課程內容儒學的國際影響
儒家學說不但攸關中國之命運，也影響到了外部世界。特別是東亞地區，有史學家把中國和周邊一些國家稱為‘儒家文化圈’，它們似乎有著共同的滯進、落後，以至挨打的漫長經歷；然而儒學卻在日本維新改革中發生過一種與眾不同的奇特功能。至于西方，十八世紀儒家思想遠涉重洋，對歐洲民主啟蒙以至辯法思想的形成，曾經有過正面啟發或觸媒作用，一度備受頌揚，但隨即被貶為無用之物，棄之唯恐不及。
透過種種矛盾錯亂現象，求解儒學國際影響的實質，首要之舉恐怕在于真偽之辨。
在這里，我們將孔孟以人為本（以民為本），順應“性與天道”，旨在“肯定人欲，引上正道”，倡導以仁學為核心的濟世學說稱為真版儒學。
就大本大源而言，仁學首先確認人類源自生物本能的利己私心天經地義的正當性。私心（人欲）既是人類謀求進取的原動力，但又很容易發展為自私（貪欲），驅動靈性能力，導致非靈性生物所不能為的倫理意義上的罪惡。為了善處私心，真版儒學絕不主張壓抑甚至否定私心；孔孟之道提倡的是私心升華，弘揚利他的愛心（公心），制約與導引私心，實現“兩心調諧”化，形成一種兩心聯合操控萬物之靈特秉創造性思維能力循正道順暢發揮的優化機制，“己欲立而立人，己欲達而達人”，通過利他達到無上高明無比優越的利己效果，人類社會遂可“致中和”，“與天地參”，經由“小康”臻“大同”焉。
孔子以後三百余年，西漢武帝(公元前156－87年)在董仲舒協同策劃下，“罷黜百家，獨尊儒術”，表面上看來，儒學被確立為國家的正統思想和精神支柱，實則借孔子令名，偷梁換柱，精心篡改，重新塑造儒學為一種自上而下的超級愚民工具，一種非常有利于專制君主體制超穩定永世其昌的“政教合一”、“崇公抑私”、“大公無私”型社會控制論。儒學偽化至宋明理學而登峰造極。特別是朱熹（1130－1200）的“朱子之學”，以舍我其誰的後儒道統自居，變本加厲主張“存天理，滅人欲”，強化控制中華精神生活以來，此儒非那儒，極度壓抑人類靈性創造能力，阻礙社會發展進步，與真版儒學本義完全背道而馳了。據載公元前三世紀箕氏朝鮮時代，就有漢人將儒學帶進了這個國家。中國幾種不同形態的“儒家學說”，如先秦儒學、漢唐經學、宋明理學，都依次登臨朝鮮的思想和政治舞臺。公元935年，統一了朝鮮半島的高麗王朝，立文宣王廟，擴充以儒學為主的國學教育，實行開科取士，還興起了大儒開辦私學的風氣。如果說早期朝鮮的儒學真偽混雜，那麼到了1392年後的李氏朝鮮，或稱儒學鼎盛之時，就完全是朱子之學的天下了。李朝政府以此為精神支柱，用偽儒的“三綱五常”作治國手段，國運可想而知。十九世紀末年，朝鮮為強鄰日本吞并。
公元一世紀，儒學傳到了越南，在越南黎朝期間（公元十一至十二世紀），朝廷正式興辦“儒學”學校，建立孔廟和實行以“儒學”為主的科舉制度，內涵、影響和後果與朝鮮伯仲也。
日本的情形比較特殊，其間出現了一些異乎尋常的契機和發展。
日本接觸儒學，大約以公元285年百濟博士王仁渡海到日本，獻《論語》和《千字文》為始，以後也是真偽并進。五世紀時，日本從原始的氏族色彩政體轉變為中央集權的“法式備定”律令國家，其律令多為學習隋唐文化的結果，不少內容依據儒家經典而來，但與中國偽儒一樣，特別強調有利於鞏固專制統治的“以王為主”的忠君觀念，以及“百行之本”的“孝理”。768年，敕稱仲尼為文宣王，“尊孔”日甚。進入鐮倉時代，古代天皇制度解體，政權落入武人幕府手中。在明治維新前德川幕府統治的兩百多年中，幕府將軍越來越體認名為儒家思想，實則朱子之學的偽儒愚民術，有利維護封建秩序和倫理道德，可以大用。到江戶時代，德川幕府奉“朱子學”為唯一正統圣教，并嚴禁“異學”, 憲政二年（公元1790年）和憲政七年（公元1795年）為此兩度發布學禁令。日本學者鳩巢稱“天地之道即堯舜之道，堯舜之道即孔孟之道，孔孟之道即程朱之道。”把朱熹偽儒都看成天經地義了。是時形成的日本武士道德即“武士道”者，突出忠、義、勇、禮，多來自儒家典籍，但把真儒的核心──“仁”撩到了一邊，當然也是“非儒之儒”一流。
朱子之學不會給日本帶來進步發達，但是中國明代的陽明學（王學）傳到日本，在那里發生了一種與中國本土大相逕庭，耐人尋味的另類影響。
在中國，程朱理學作為官學和廟堂之學，神圣不可侵犯，越來越變得僵化，與民眾生活脫節。明憲宗成化八年，出了一個王守仁（號陽明，1492－1528)，可謂繼兩程、朱熹和陸九淵之後，另一位最為杰出的偽儒思想家。
王陽明思想繼承與發展了南宋陸九淵簡易之教要旨，以“心即是理”（天理不外人心）、“知行合一”，及“致良知”（良知──天理在人心的發露）為主要內容，把廟堂化的偽儒哲學轉為入世普及的人生哲學。陽明教人，不假經書文字，直入人心，只要人直接認取良知，照良知的指示去做；勉人努力實踐，經世致用，即使愚夫愚婦也有成為圣賢的可能。這種簡單明了，平等普及，“理論聯系實踐”的主張，似乎重新發揚了先秦儒家身體力行的求實精神，本應鼓舞知識分子和平民大眾上進的意志；可惜王學主張“知－行”，或“理論－實踐”的核心內容，牢牢鎖定為程朱“存天理、滅人欲”的極端“至善”悖論。王陽明的“為學”、“學圣人”、“用功”、“致良知”，就是要“使此心純乎天理”，即“無人欲之雜”。他說：“此心無私欲之蔽，即是天理”、“天理即是明德”、“去得人欲，便識天理”、“無私心，即是當理。未當理，便是私心”（均見《傳習錄》卷上），把人性進取動力之源的“人欲”即私心，當作不共戴天，非剿滅而後快的萬惡之源。
陽明之學的興起，表面上強調個人自覺，鼓勵人們自強，發揚出自內心從自己做起的主動精神，似乎意味著個人本位意識的覺醒；可惜只是驅使中國人自覺、自強、主動地自行閹割、了斷自己的人欲，取消私心的發展動力機能，將偽儒鼓吹“無私”的愚民術改頭換面推向了更加偏頗荒謬的極端。他們認為“心外無物，心外無理”，向外無理可求，只能向心內求理，所謂實踐者，專門教導人們“靜坐澄心”，從事內心省察和修養，蔑視一切真性的“格物致知”，排斥包括富國強兵知識在內的一切有用之學，到頭來只能做一個“無私無欲”、“良知發現”、空疏浮陋，談無根的精神植物人。於是知識分子往往空談心性，崇尚“現成良知”，而輕視踐履實務，契合封建王朝扼殺靈性創造能力，維護特權統治地位永世其昌，不受挑戰的意圖。社會上因此出現了更多偽君子，假借心性良知為護身符，來掩飾其敗德之行。陽明之學莫要說救國救民了，就連有點價值的人文學術成就也給空洞化了。明清之交顧炎武批評王學末流是“清談孔孟”,“以明心見情之空言，代修己治人之實學”,可謂一針見血。故晚明之世，王學風靡時，也是國家道德淪亡，實力衰敗之日。陽明之學傳到了日本。
公元1510年，日本禪僧庵桂悟以八十七歲高齡出使中國。1513年，王陽明經寧波時，曾與庵會見，可算作日本陽明學派發軔的淵源。
日本陽明學由中江樹（1608-1648）創立。後來日本陽明學大致分為兩派：一派是與中國本土陽明學派非常相似的具有強烈內省性格的“德教派”；另一派為因應日本時政需要，取王陽明思想中合理成分，避開“存天理、滅人欲”悖論，以務實改造世界為己任的“事功派”。
事功派是日本特色的陽明學異化產物，在日本歷史轉折關頭一時扮演了思想主導角色。這種異化現象的發生，與中國流亡學者朱舜水東渡有密切關系。滿清滅明，順治16年（1659），明朝親王後裔、著名理學家朱舜水（1600－1682）帶弟子避難日本，幕府將軍德川家康以師事之。朱舜水痛心國破家亡，摒棄偽儒誤國誤民的反人性教條，將理學、心學（王學）與日本的禪學結合起來，強調“誠”的概念，變消極為積極，化腐朽為神奇，發揚實理實學，在很大程度上激勵和引導了日本陽明學事功派的形成。
事功派攝取了陽明學中突出“自我”的“心理合一”論、“自尊無畏”的“良知”論，和強調“誠意”、“篤行”的“知行合一”論；力求使主體通過能動的道德修養過程完成自我人格的復歸，復歸到“教人立志”，倡有用之學，理論聯系實際，努力奮進，力行實功，達到政治上自強自力；并且也邏輯地包含了尊重個人、強調個性、不懼外物、不畏權勢的思想。換言之，陽明學高揚個人本位意識的表象，在日本的事功派那里居然弄假成真起來。這種思想與特定的歷史進程相契合，就脫出了中國後儒的窠臼，產生了打破陳舊觀念，爭取思想自由，自主自強的精神力量，成為變革舊制的思想支柱。
十八、十九世紀之交的幕府末年，事功派為維新運動造就了一批杰出的思想家和領導人，其中有都市平民起義領袖，有幕府末期的改革志士。他們以異化新解的陽明學作為解放思想的武器，對後來提出“尊王攘夷”觀念和下層武士“滅心賊”的武士道精神，在十九世紀日本面對西方的武力開關之際，瓦解封建體制，促進明治維新，開港倒幕，撤藩置郡，改革教育，富國強兵，通向近代化，發展資本主義，居功厥偉；也為武士階層登上歷史舞臺，日後軍國主義勃興留下了伏筆。因此中國近代著名學者章太炎說：“日本維新，亦由王學為其先導。”啟超也說：“日本維新之治，心學（王學）之為用也。”
西方文化傳入日本，可追溯到十六世紀中葉基督教傳教士活動；但是，十七世紀德川幕府開始禁教，十七世紀三十年代，由禁教發展為禁西書，進而實行鎖國政策。1853年“黑船事件”（美國東印度艦隊進入江戶灣，迫使日本“開國”。因船體黑色，故名。）令德川政府的鎖國政策破產，又值中華天朝大國在第一次鴉片戰爭中一敗涂地，危機重重間，德川幕府和各藩不得不轉而引進西方科學技術。盡管幕府末期官方對待洋務的態度，起先仍是“東洋道德，西洋藝術（技術）”，以“歐羅巴之說”“資吾圣學”，表面上似與中國大清皇朝“中學為體，西學為用”的故步自封方針一樣調子；但日本的東洋道德或圣學，已為具有強烈私心進取積極性和務實方法論內涵的日本特色陽明學所激活。其代表人物做到了兼取陽明學和朱子學之長，卻避開了兩者共同的的悖論；從陽明學的實行實功立場出發，反對“無用之學”，提倡“有用之學”，把朱子學格物窮理說作為一種認識方法（為學方法）來接受，使陽明學的“行”和朱子學的“理”合理化和科學化地結合起來，於是日式陽明學與西方近代科學文化的東漸建立起了聯盟。
日本陽明學歪打正著，充當了歷史“路軌上的轉轍器”（德國社會學家韋伯形容文化觀念對於歷史發展趨向影響的比喻），引上了與陽明學發源地的中國迥然不同的發展方向，為日本的近代化做出了積極貢獻，看來不可思議，然而它是歷史事實。牟宗三先生在為張君勱的《比較中日陽明學》一書所寫的校記中道：“一種學術，流傳他國，常有新面目，新作用，亦可為新表現。或‘桔逾淮而為枳’，此其壞者也。或‘天地變化草木蕃’，此其善者也。在日人，得善果而不得惡果，則益足增加吾人之反省矣。”
1868年日本明治維新，建立近代天皇制，決意“脫亞入歐”，效法西方，發奮圖強，可見“人人競講歐美之學，戶戶爭讀英法之書”（不怕被批“全盤西化論”）。日本在政治上實行君主立憲，經濟上發展國家資本和政商特權資本主導的資本主義，其立竿見影，迅速成功；方法策略之外，究其內因，日本陽明學思想適時因應，支持“文化改造”，揚棄偽儒的自閉保守思想，樹立自力自強國民精神，但保留和發揚神道和偽儒融為一體的“得主盡忠”、“克忠克孝”、“義勇奉公”、“舍生取義”和絕對服從之類傳統基本訓條，肯定為“國體之精華”，形成了一種既大力外向發展又愚民御內的日本特色思想體系，發揮了強大“心態文化”推手的作用。經由維新改革，實行“拿來主義”吸取西方發展成果，顯示了很高的效率，不過半個世紀，日本迅速獲致暴發性成果，得以東亞唯一後進成員躋身列強。
這種銳意進取，但只要賽先生（科技），怠慢德先生（民主），萬變不離“崇公抑私”之宗的體制，其強大的社會性進取原動力很大程度上來自一種“集團自私”的激勵作用，其根深蒂固的心態失衡本質，不容那扭曲了的靈性創造能力循正道而行。
日本與西方碰撞中，在帝國主義時代和地緣政治特定歷史條件下，帶有偽儒和“王學”印記的大和特色“心態文化”，同西方社會達爾文主義思潮心氣相通，一拍即合，惡性融合，不免得志猖狂，侵略野心無限膨脹，走上軍國主義法西斯化不歸路。
達爾文的進化論是一門科學學說，揭示了生物界生存競爭、弱肉強食、天演選擇的進化規律。這是非靈性生物的生存和進化規律，在人類靈性尚未覺醒的蒙昧時期，也就是人獸無分軒輊的時期，人類不自覺地一體遵循這種規律而無以自外；一旦人類走出叢林，進入文明時期，靈性人類自應探索和遵循自己的不同的生存和發展規律，亦即順應“性與天道”的“當行之路”。社會達爾文主義用庸俗進化論來解釋社會現象，把人類社會比作非靈性的動物界，宣揚“弱肉強食”、“優勝劣敗”，種族優劣，成為一種“原罪”有理，或自私犯罪有理的“至惡”型思想信仰，為西方帝國主義列強奉為信仰圭臬，實為反文明返祖倒退，導向萬劫不復末路的錯誤選擇。
明治維新前，曾留學西方的一些日本啟蒙思想家接受了社會達爾文主義，把它帶入日本。御用學者，著名啟蒙思想家加弘之是日本最早的德國思想研究者，也最早在日本宣揚社會達爾文主義。1882年，加氏在《人權新說》中以社會達爾文主義猛烈攻擊天賦人權思想，他鼓吹“優勝劣汰”原理，說什么“人絕不是生而就有自治、平等、均一的權利，人的權利只有在掌握專制大權的統治者即最大優勝者的保護下方能實現”。曾是平民主義代表人物的德富蘇峰，後來變成了積極的社會達爾文主義者，在甲午戰爭前竭力宣揚日本發動侵略戰爭的合理性，聲稱甲午戰爭的國際意義正在：“予世界上的頑迷主義者一大打擊，將文明之恩典注入野蠻社會”。原來也是平民主義者的著名史學家山路愛山在接受社會達爾文主義後放棄了平民主義，公開聲明“做帝國主義的信徒”，宣揚世界已經進入“適者生存、弱肉強食”的時代，日本走向帝國主義正是歷史的必然，“是優勝者的生存，是天賜的榮耀，是社會進化所生的淘汰”。連一直主張立憲主義的浮田和民也接受社會達爾文主義影響，轉變成了狂熱的帝國主義者。他認為，帝國主義侵略只是“民族生存需要”的具表現，“人類社會的進步是生存競爭的結果”，“征服半野蠻民族或并吞自己不能獨立的國家，不能視為不仁不義”；甚至露骨地主張“只要世界上還有半開化的野蠻民族存在，就不能不予以消滅”。
日本政治主流在揚棄偽儒的自閉保守思想的同時，也深惡痛絕儒家學說中固有的仁愛和民本思想，明治初年，就因“孟子論名分有於國體不合之處，不許列入正科，亦禁止私自習讀。”“有德者王”和“放伐”、“革命”的思想被完全否定，代之以對天皇的絕對忠誠，把皇國霸道美化為神助天佑的王道。關鍵的“仁”、“義”在日本文化中被置換成為反義的“忍”和“勇”。對己的殘忍和對人的殘忍，展現為武士道精神中的“勇”。儒家“以孝為本”，日本醇化皇道則改之為忠孝一體、“以忠為本”。可見日本“皇道”與“臣民之道”引為理論基礎的儒學，不僅不是真儒，而且不同於中國式偽儒，而是與社會達爾文主義巧相契合的一種日本特色偽儒；因而可以把侵略當成正義，把野蠻當成勇敢；把建立滿州國稱為王道復興，“興滅國，繼絕世”的圣武烈績。
日本軍國主義思想系十分龐雜，粗粗看去，其內容和表述的混亂往往使人難以分辨和把握其要領。如就心態文化特征而論，可以大分為兩大來源。其一是皇國、神國史觀，當年陽明事功派激活的進取精神，和西方社會達爾文主義相結合，形成一種“集團自私”型強權外向擴張侵略的使命感；其二是日本神道教、武士道精神，佛教以及偽儒思想交相揉合形成的對內愚民政策，具有“崇公抑私”特色的絕對忠誠和強烈服從意識。日本軍國主義者靠著這套剛柔交互為用的思想體系，調動舉國上下愚忠、獻身精神，制造和宣揚“日本民族優越論”、“生存發展論”，“種族戰爭論”和“民族解放論”（太平洋戰爭是“解放亞洲各民族”的戰爭）等蠱惑性招牌，同歐洲的德、意法西斯主義者結成軸心，妄圖實現“皇化亞洲”、“皇化全球”的迷夢，在亞洲和太平洋地區造成了巨大的災難。
二次大戰後，無條件投降的日本在美國占領下改行西方民主政治制度，被迫從憲法上取締了軍國主義，但作為深層社會文化意識基礎的“心態文化”，仍與西方個人本位意識同基督教愛心救贖教義相調諧的觀念體系大相徑庭，其對外“集團自私”至惡習性與內部“崇公抑私” 傳統愚民意識盤根錯節，保留在社會生活的各個方面。由此不難理解日本執政當局和主流社會何以在國際上至今未能為侵略戰爭天大罪徹底懺悔。德國總理可以在納粹屠殺的死難者紀念碑前，屈膝跪倒，當眾示悔；日本侵略者欠了中國三千五百萬條人命，被免卻了七千億美元戰爭賠償，戰後歷屆政府和主流輿論不僅竭力規避認罪，反而再三滋事挑釁（包括戰犯岸信介出任首相，首相和主要政府官員不斷參拜靖國神社，否認戰爭有對錯之分，避侵略事實和性質，繼續鼓吹皇軍的“神勇”，在教科書中篡改發動侵略的史實和觀點，抹殺南京大屠殺，以及制造租借釣魚島事件等等），顯示軍國主義陰魂不散。這個國家，在戰後國際經貿領域長期奉行政府主導的非公平競爭的政商特權假性市場經濟，向發展中國家輸出商品只圖牟利，切忌提供實質性的技術合作，被鄰國和世人視為背離公平互惠原則的丑惡“經濟動物”；對“恩公”美國死乞白賴維持出超，年度順差經常高達四百億美元或以上；國內企事業維持終身雇傭制度，盛行家族型效忠意識，經營管理方式始終不脫“崇公抑私”為特徵的“日本模式”。
明治維新以後，與其說日本文化屬於儒家文化圈，不如說利用了一種抽掉了“仁”這個核心的虎狼化偽儒文化，作為日本軍國主義的一襲羊皮外衣，臉上貼金、欺世盜名的特殊工具。
戰後日本在美國鼎力支持、保護下進一步實行“拿來主義”，吸取西方發展成果，起先呈現很高的效率，迅速獲致巨大成果，許多人歸功於“日本模式”的成功，甚至以為藉此超越西方指日可待。隨著逐漸縮小與西方差距，這種“日本模式”不利靈性創造能力循正道順暢發揮的致命弱點日益彰顯。八十年代後期開始，日本在先進科技領域顯現力不從心疲態的同時，其缺乏足夠科技實力支持的泡沫經濟終於原形畢露，開始了徘徊長達十馀年，至今未能擺脫的衰退期。曾經備受頌揚的“日本模式”也走上了解體、揚棄的不歸路。”
日本為擺脫經濟困境，舉國各界獻計獻策，如改革經濟結構，重建金融體系，擴大外貿內需，加強刺激手段等等，相繼出臺亮相，寄予厚望，卻收效不著，十幾年不見起色，直至今年才出現些許好轉跡象。
日本盡管是亞洲最為西化、最為發達的國家，擁有僅次於美國的產出水平，但深層社會文化意識領域，仍然有待確立個人本位基礎上實現一種具有調諧型內涵的信仰機制。一些西方評論以為日本衰退的最重要因素可能是它的偏狹性，建議開放這個國家，開放它的機構。歸根到底，癥結在於“心態文化”或即“國民性格”的改造。若要避免退回發展中國家行列，離開了這個根本，一切無非表面文章。
上世紀六十年代，美國學者貝拉（Bellah），在其《德川宗教》一書中，將日本的成功歸因於日本宗教文化，提出了尋找新教倫理在非西方地區的“功能對等項”命題。七、八十年代之交，“日本模式”猶如日中天，東亞“四小龍”（臺灣、韓國、新加坡、香港）的經濟成長也引人矚目，一些學者認為，這些地區可算是“儒家文化圈”，經濟成就應該和文化因素相關，“崇公抑私”以至“大公無私”的美德，特別是尊重群體規而非個人權益的價值觀，表現在忠誠、孝順、服從、勤勞、節儉、注重教育、照顧家庭等等方面，對繁榮經濟大有幫助。一時間“儒家倫理”成為交相贊揚的對象。當時的新加坡總統李光耀先生提出了有名的“亞洲價值觀”說，以為儒家文化的精華勝過西方個人本位模式的優越性，使得長處落後狀態的許多亞洲國家官民大長志氣，特別是一些堅持絕對權力體制的政權，以及一些主張民族利益高於個人利益，不以個人的價值取向而以集體的價值取向來思考問題的“精英”們備受鼓舞。於是一種要靠“儒家倫理”救世的呼聲時髦起來，有人喊出了“二十一世紀是中國人的世紀”這樣豪邁的口號。只是人們不免質疑，既然“亞洲價值觀”如此高明，如此美妙，為何潛伏千載，熬到如今方才步西方後塵一顯神威？
當時臺灣的李登輝先生，相信以人權為中心的民主自由具普世價值，對這個“亞洲價值觀”公然嗤之以鼻。此人言行管頗多爭議，但這個問題上是夠清醒、高明的。基於上面的討論，“崇公抑私”、“大公無私”那一套虛情假意的愚民政策，其實是偽儒搞的鬼，中國和整個“儒家文化圈”吃足了它的苦頭，居然把今朝“崇公抑私” 與“拿來主義”相結合，在特定歷史環境條件下一時取得的成就當做超越創造發明的源頭的見，實在太不自量，太過荒唐。如果要用“崇公”來校治西方民主社會的自私現象，也只能是“崇公”加上“衛私”或最好“揚私”，讓大公和大私互相調諧，相得益彰，方為正道。
九十年代初期，“日本模式”不行了，以美國為代表的西方社會沒有給比下去，反而加速進步。1997年東亞金融危機爆發，泡沫經濟神話破滅。李光耀不失為君子，作了檢討，親自公開地誠懇地帶頭否定了這個曾經風靡一時的“亞洲價值觀”。
所謂東亞“儒家文化圈”，都是不同程度、不同形式上的偽儒受害者。今日談論“儒家文化圈”這個大題目，恐怕首先要從大本大源出發，弄清真假儒家的分別，才能一一梳理明白，切莫一再再三陷於迷魂陣自我陶醉，不知自拔了。
至于儒家學說在西方的反響，大家知道有伏爾泰、狄特羅等啟蒙大師推崇夫子備至，也有孟德斯鳩、盧梭、黑格爾和韋伯等持否定說，立場截然相反。今天我們究應如何理解？
西方篇
自明歷年間的利馬竇(Matteo Ricci)為始，以天主教為主的西方傳教士開始有計劃地被派遣到中國。利瑪竇於1579年到達中國，在中國生活了二十七年。他將《論語》翻譯成了拉丁文，於1687年在法國巴黎出版，其後有英文的《論語》在西方流傳。傳教士除了傳教外，還對中國政治經濟和人文思想進行考察和學習。他們發現，當時流行的偽儒文化，背情悖理，充滿迷信思想和知性謬誤，難與基督教的“契約宗教”人本主義精神相容。在他們的努力下，把發現的真儒第一手資料傳播到了歐洲知識界。雖然當時的傳教活動因為康熙大帝和羅馬教皇之間的對抗而未果，但他們收集的資料和研究成果在西方出版，立即成為西方啟蒙學者們狂熱追逐的對象，當時歐洲許多有識之士深受啟發鼓舞。通過這個渠道，儒家思想對歐洲的啟蒙運動產生了直接影響，進而影響了法國大革命和美國革命。
德國社會學家馬克斯.韋伯（Max Weber，1864－1920）對現代化有個經典解釋：現代化即“理性化的經濟生活，理性化的技術，理性化的科學研究，理性化的軍事訓，理性化的法律和行政機關……”（《新教倫理與資本主義精神》）西方基督教以神性宗教教義內涵催化人類靈性創造能力順暢發揮，終要導致理性覺醒，反過來要求擺脫神性信仰的桎梏。理性化是社會進步的必然方向。
十七、十八世紀之交，歐洲民主啟蒙運動勃興。啟蒙思想家們崇拜理性，反對教會。中國文化、政治制度和道德倫理，特別是儒家學說、在他們面前展現了一個非神性宗教權威的理性世界，使得一些啟蒙運動先驅者欣喜若狂。他們從儒家思想中的尊重理性、道德，排斥迷信、暴力因素，得到啟發、借鑒、支持和鼓舞。法蘭西啟蒙運動杰出先導伏爾泰（Voltaire， 1694－1778）說：“歐洲的王族和商人發現東方，只曉得追求財富，而哲學家則在那里發現了一個新的精神與物質的世界。”他美孔丘“只訴諸道德，不宣傳神怪”。他說“道德是來自神的，到處是一律的；神學是來自人的，所以到處不同而且可笑。”他認為孔丘和中國哲學家都是有神論者，但真正相信道德，摒棄宗教迷信；而歐洲教會恰恰相反，相信迷信而不講道德。因此，“我們不能象中國人一樣，這真是不幸。”以為“人類的智慧不能想出比中國政治還要優良的政治組織。”他相信儒學是最好最合人類理性的哲學，并以中國為理想國，提倡以中國文化為標準。他認孔丘為天下唯一的師表，在自己的禮拜堂懸掛孔子象，寫詩贊美，朝夕禮拜；公然主張歐洲各國應當將中國作為典范進行效仿。
著名啟蒙學者，德國哲學家和數學家萊布尼茲（Leibnitz, Gottfried Wilhelm von. 1646-1716），和伏爾泰一樣，對中國文化特別是孔子思想中的理性救世精神深表景仰。德國的長期分裂狀態給知識分子造成了極大的痛苦和困惑，他們以為孔子亂世造道德禮儀，給政治和學術指引了方向，可為天下治世之表率。萊布尼茲推崇中國以道德秩序治國的思想，認為這是治國的根本，也是西方落後于中國的原因。順著這樣的思路，他的學生沃爾夫（C. Wolff）用德語在大學講授儒家思想，其影響大於用拉丁文語著書的乃師，他積極宣揚儒家的理性主義哲學，認為只有理性才是真正的道德本源，并上升到自然法的高度加以頌揚，在此基礎上建立了自己的中國式哲學，他本人也被稱為“孔子的殉道者”。在康德（Immanuel Kant，1724－1804）哲學出現之前，伏爾泰和萊布尼茲的學說乎一直統治著德國各大學。
十八世紀六十年代形成的百科全書派把啟蒙運動推向了高潮。百科全書派領袖狄德羅（D. Diderot，1713－1784）也對中國文化特別是孔子學說十分傾倒。他認為孔子學說簡潔可愛，不要暴力和迷信，強調以道德理性治國平天下，與教會的迷信觀念完全不同。
百科全書派的另一位代表人物，法國哲學家霍爾巴哈（Paul Henri Holbach, 1723－1789）主張以儒家理性道德觀念代替基督教神性道德觀念，并且像中國那樣把政治和道德結合起來。他說：“在這片廣大的土地上（中國），道德成為一切理性的人們的唯一宗教。”他以為：“在中國，律法充滿圣智，甚至征服中國的野蠻的滿州人，亦為之屈服。這就是說，理性對於君權發生了不可思議的效力，使中國的征服者反而被征服了。”強調“歐洲政府非學中國不可”（《社會的體系》）。
法國的重農學派領袖魁奈認為，只有農民是唯一的生產階級，只有農業才是一切國家財富的源泉。他相信自己的主張符合自然法，即按自然規律行事，實際上就是孔子提倡的天理。他說：“中國文化均依據天理天則，天理天則即不外乎自然法。”魁奈的弟子米拉波曾說：“孔子立教的目的，在於恢復人類的天性，不再為愚昧和貪欲所蒙蔽，所以他提倡敬天，畏天，戰勝貪欲，勿以情欲支配行為，應以理性為標準，凡是不合理性的叫他們勿動勿思勿言。道德信仰優美到了這個地步，真是無以復加了。但是還有一件要事待我們去做，就是把這種道德教訓普行於世界，這就是吾師的事業。”
當代美國歷史學家克里爾（Herrlee Glessner Creel，1905－1994）在評述十七、十八世紀西方啟蒙運動和孔子思想的很大關系時寫道：“一是啟蒙運動思想的一些很重要的方面，與其說和當時教會的立場相類似，不如說和孔子思想的立場更相類似；二是這一事實已為啟蒙運動的領導人所承認和廣泛宣揚。”他還引用了英國作家尤斯塔斯．巴爾（Eustace Budgell，1686－1737）的話：“甚至法國……也不得不承認中國在政治學方面超過所有其他國家，而對於偉大的孔子所收集、整理和評論過的那些政治原理，怎麼予以贊揚也是不過份的。”
其時中國文化不僅在學術思潮上“東學西漸”，而且在世俗領域擴大著影響。十八世紀的歐洲，茶葉，絲綢，古玩，園林等等和中國文化有關事物風靡流行起來，出現了一種從學術思想到生活時尚“泛中國化”的趨勢。
這種崇拜是當時特定時代背景的產物。歐洲經歷了中世紀羅馬教廷長時間的黑暗思想控制，終於迎來了宗教改革和新教崛起催生的調諧型“心態文化”大氣候，靈性創造能力空前大解放，科學主義和人文思想蓬勃興起，基于懷疑和批判的哲學思想大行其道。啟蒙學者們一方面肯定基督教教義中理性的人本主義的道德觀念，同時急切地希望從外來文化中汲取可以充實自身的營養。當時歐洲小國林立，法律沒有普遍用的效力，生產力水平相對低下，正處於即將到來的革命性起飛的前夕；對照中國社會的富庶景象，統一的政治局面，嚴謹的律法制度，以及悠久獨特的文化，給他們思想上造成了沖擊。中國世俗權力獨尊儒術，標榜德政和禮治，使得反對歐洲教會和世俗二元律法制度沖突的伏爾泰等不勝向往。再者，儒家學說中的仁愛和德政，和啟蒙學者所倡導的古希臘哲學，尤其是柏拉圖，蘇格拉底和亞里士多德的學說相通相融，就更引起了他們的興趣，甚至導致作為法國憲法的人權宣言中出現了儒家的道德格言：“己所不欲，勿施人。”
“其實他們對儒家學說的深刻內涵及其系統性的了解相當有限，不會從基督教教義和儒家學說內容和路線上的異同去理解各自的歷史作用，也沒有意識到“歐洲教會和世俗二元律法制度沖突”造成的制衡格局對於西歐社會發展進步的非凡意義，更難弄得清楚中國的真假儒學雙包案和偽儒當道的中國社會生活道貌岸然表象下的道德虛偽化實質。
在這輪東西文化碰撞中，西方知識分子終於對這股近乎“全盤中化”的思潮提出了質疑和抵抗。杰出的啟蒙思想家，君主立憲和三權分立政治理論的倡導者、《法意》作者孟德斯鳩（Charles L. Montesquieu， 1689－1755），和《社會契約論》作者盧梭（Jean-Jacques Roussaeau, 1712－1778），指出真實的中國根本不如尊孔人士想像和描述的那麼美妙，他們對中國文化，尤其是無制衡的專制主義進行了猛烈的抨擊和揭露，對中國的政治制度到道德禮儀進行了無情剖析，其中許多論斷成了今天的經典常識。他們以為中國政治的專制腐敗、統治者的倒行逆施、無力抵御外族侵略以及人民任憑生殺予奪的無權狀態，實際上與儒家有關。殊不知偽儒非儒也。
德國哲學家赫爾德（Johann Gottfried Herder，1744－1803）反對一切“中國癖”的主張，將中國形容為“幼兒期”的歷史形態。黑格爾（G.W.Friedrich Hegel, 1770－1831）眼中的孔丘只是一個實際的世俗智者，算不得一個哲學家，“在他那里，思辨的哲學是一點也沒有的……只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什特別的東西。”
我們難怪絕頂聰明的黑格爾無法憑著當時非常有限的轉譯資料弄通那些簡單語句內涵的全部意義和邏輯體系；當然，他的慧眼也不足以識透那非常中國特色的真偽儒家雙包案的奧妙。無論如何，黑格爾可能是西方最早挑明中國痼疾的明眼人之一。他看到中國在“崇公抑私”的禮教拘束下，“自然界對人類的一切關系，主觀情緒的一切要求，都被完全抹殺、漠視。”在那兒“人與人之間又沒有一種人的權利，自貶自抑的意識便極其通行。這種意識又很容易變為極度的自暴自棄，便造成了中國人極大的不道德。他們的撒謊著名，他們隨時隨地都能撒謊。”
中國人裝著不承認人首先為自己而活著，不就是人世間最大的謊言嗎？口口聲聲愛人、為公，不就成了矯揉造作、自欺欺人的鬼話了嗎？在黑格爾那里，中國文化甚至被貶低為世界文化中的最低級文化。
和法國或德國相比，無論是“泛中國化“，還是後來的全盤否定，都沒有在英國知識界形成風氣。這和英國的時代特征有關。英國是海洋國家，且在政治上統一，經濟上實行重商主義，因此難以對中國的政治和文化發生借鑒的興趣，幾乎唯一的例外是亞當. 斯密，他在《原富》中對中國的農業經濟制度進行了精辟的分析，其目的與法國重農主義者相反，斯密的興趣在通過中國經濟制指出重農主義的根本性弊端而予以否定。
綜觀那一段歷史，當時西方知識界在對中國的了解上有一個逐漸深化的過程。“泛中國化“的思想基本上建立在仰慕真儒理性治世之道，以及對中國真實政治文化制度認識貧乏甚至錯誤之上。從孟德斯鳩到黑格爾，可以看出歐洲知識界對”泛中國化“的警惕和歐洲文化傳統的自覺，他們終於認識到”尊儒“（實為偽儒）的中國社會絕非人類世界的表率，但仍然弄不清真假孔子雙包案這回事。如果說孟德斯鳩還僅僅將中國文化中的專制主義作為批判對象的話，到了赫爾德和黑格爾，已經一步步地走上了全盤否定中國政治文化的道路。到韋伯的時代，即中國的落後性已經徹底暴露在西方列強之前時，“泛中國化”的烏托邦殘跡就逐漸被韋伯的社會學批判一起掩埋了。
西方知識分子對“泛中國化“的否定，固然由于對中國的加深了解，更重要的是，西部基督教地區資產階級在戰勝了封建勢力和教會黑暗勢力後，一種調諧化的心態文化和社會環境逐步形成，社會加速發展進步的強大勢頭正在顯現，思想界取得了空前的自信，他們的心靈已經不再脆弱，需要的主要是自身的滋養和壯大。到了十九世紀，歐洲實現了農業社會向工業社會的轉型，資產階級在經濟和政治領域的變革已經完成，并開始發動對中國和東方的侵略。自此中國從泱泱天朝大國淪為俎上魚肉，孔子的形象也一落千丈，長期以來，真偽難分的儒家理論不再受到高度重視，僅僅成為少數學者的研究對象了。
“禮失而求諸野。”西部基督教文化區具有兩心調諧特征的“心態文化”內涵，不妨視為相當於真版儒家學說的神性修正版。翻過來說，孔子學說則相當於基督教救世教義的理性先驅版。”第二次浪潮“（農業社會向工業社會轉化）來臨之際，西方啟蒙學者們發現這個秘密，一度成為西方人本、民本、入世和理性道德觀念覺醒的先導；但因偽儒斷送了中國國運，虛偽的文明表象掩蓋不住丑陋衰敗的真相，也自毀了儒學聲譽，特別是後來中國人自己大反特反孔子，真假是非攪成一鍋黏粥，使得孔子學說的國際影響和國內影響一般，長期難得客觀、全面、科學的評價和總結。
今日“第三次浪潮“（工業社會向訊息社會轉化）挾猙獰”信仰危機“席卷大地，舉世呼喚理性”全球倫理“之際，盡管 “假作真時真亦假” ，儒學觀念渾沌大體依然，總是瑕不掩瑜。中外識者紛紛想起孔子學說，重新寄望孔子學說，這是順理成章，沒有什麼奇怪的了。
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